Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета «Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI - Budapest) и Института «Открытое общество. Фонд Содействия»
(OSIAF - Moscow) г
Вступительная статья А. Байбурина
Перевод с английского И. В. Утехина
БРОНИСЛАВ МАЛИНОВСКИЙ
Научная теория культуры. М.: ОГИ, 2000. -208 с.
ISBN 5-900241-60-2
© The University of North Carolina Press, 1944
© А. Байбурин, вступительная статья, 1999
© И. Утехин, перевод с английского, 1999
© ОГИ, оформление, 1999
А. Байбурин Бронислав Малиновский и его «Научная теория культуры» 5 Хантингтон Кейрнс Предисловие 9
НАУЧНАЯ ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ
Глава 1. Культура как предмет научного исследования 15
Глава 2. Минимально необходимое определение культуры для гуманитария 18
Глава 3. Понятия и методы антропологии 24
Глава 4. Что такое культура? 43
Глава 5. Теория организованного поведения 49
Глава 6. Реальные обособленные единицы организованного поведения 56
Глава 7. Функциональный анализ культуры 69
Глава 8. Что такое природа человека? 76
Глава 9. Образование культурных потребностей 84
Глава 10. Базовые потребности и культурные ответы 89
Глава 11. Природа производных потребностей 115
Глава 12. Интегративные императивы человеческой культуры 125 Г
Глава 13. Поведенческая цепочка, оснащенная инструментальными элементами 129
ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ 137
СЭР ДЖЕЙМС ДЖОРДЖ ФРЭЗЕР 163
Указатель имен 201
Бронислав Малиновский и его «Научная теория культуры»
ЭТО ПЕРВАЯ переведенная на русский язык книга выдающегося британского антрополога, создателя современного функционализма Бронислава Малиновского. Есть несколько причин, побудивших издать эту книгу. В нашей стране труды Б. Малиновского известны лишь узкому кругу специалистов. Между тем не будет преувеличением сказать, что именно с работ Малиновского начинается новый отсчет времени не только в антропологии, но и во всех тех областях научного знания, для которых значимо понятие культуры. Ему удалось сделать, может быть, самое сложное в науке - изменить взгляд на природу культуры, увидеть в ней не просто совокупность составляющих ее элементов, а систему, соответствующую фундаментальным потребностям человека.
Новая точка зрения породила новое направление, для которого главными стали вопросы: «зачем, почему, для чего существует?» или «какова функция?» того или иного явления культуры. Функционализм Б. Малиновского благодаря своей четкой и понятной позиции стал, пожалуй, самым плодотворным направлением в антропологии XX века. Этого синтеза простоты, ясности и эффективности подчас так недостает тем концепциям культуры, которые разрабатываются в наши дни.
Среди антропологов существует два образа Малиновского - блестящего этнографа, наблюдения которого над жизнью и бытом, например тробриандцев, до сих пор считаются образцом полевых исследований, и теоретика, идеи которого стали объектом критики еще при его жизни. Эти два образа почти не пересекаются, хотя пример Малиновского представляет собой тот редкий случай, когда теория
построена на фактах, которые он наблюдал и описывал в своих полевых разысканиях. Само по себе такое отношение к полевым и теоретическим исследованиям вполне традиционно: считается, что факты не стареют, их ценность со временем лишь повышается, в то время как любые теоретические построения обречены на короткую жизнь. Однако для Малиновского соотношение «практического» и «теоретического» было иным. В своих работах он старался показать, что факты бессмысленны без теоретического контекста, а(теория имеет смысл только тогда, когда способна объяснить насущную необходимость этих фактов для функционирования культуры. Столь редкий баланс теории и практики в трудах Б. Малиновского коренится, видимо, в некоторых особенностях его научного пути.
Антропологом Б. Малиновский стал случайно. Он родился в Кракове в 1884 г., получил физико-математическое образование в Краковском университете и даже защитил Ph.D. по этой специальности в 1908 г. Это обстоятельство объясняет ощутимое присутствие в работах Малиновского стремления к точности формулировок и логичности теоретических построений. После защиты диссертации он серьезно заболел, и тут ему попалась на глаза «Золотая ветвь» Фрэзера. Чтение этого трехтомного компендиума перевернуло всю жизнь Б. Малиновского. Уважение и почтение к Фрэзеру осталось у него навсегда, свидетельством чему является один из разделов настоящей книги.
Малиновский уезжает в Англию и поступает в аспирантуру Лондонской школы экономики, где преподавалась не только экономика, но и социология, антропология. Здесь он познакомился с классиками британской антропологии - Фрэзером, Сэлиманом, Вестермарком, Риверсом, Мареттом и др. Под их непосредственным влиянием происходило формирование Б. Малиновского как антрополога. Сэлиман привил ему вкус к полевым исследованиям, а Вестермарк - к теоретическим построениям.
Очень скоро Малиновский почувствовал необходимость нового подхода к интерпретации фактов культуры. Его не удовлетворял ни эволюционистский подход Фрэзера с выделением непременных стадий эволюции, ни, тем более, диффузионизм Гребнера, когда отдельные факты вырываются из контекста и по внешним признакам «устанавливается» их распространение. Малиновский не хотел замыкаться в
антропологическом мире. Он считал, что вопросы, формулируемые антропологом по отношению к культуре должны быть близкими социологам, психологам, фольклористам, лингвистам, ибо культура - единое поле для представителей всех дисциплин, изучающих ее отдельные ракурсы и аспекты. С этой точки зрения вопросы, «зачем?» «почему?» «для чего?» в культуре существуют (возникают, отмирают) те или иные явления, принадлежат к числу ключевых вопросов, ответы на которые не могут не интересовать не только специалистов, но и любого здравомыслящего человека.
Собственно, любая теория, применение которой дает приращение нового знания, содержит элементы функционального анализа. Сам Малиновский насчитал, по меньшей мере, 27 предшественников, которые в той или иной мере использовали функциональный подход при интерпретации культурных фактов. К их числу относятся Тайлор, Робертсон Смит, Самнер, Дюркгейм и др. Теперь к числу приверженцев функционального подхода можно отнести Якобсона, Проппа, Леви-Строса. Но ни один из них не использовал возможности функционального анализа в той мере, в какой это удалось сделать Малиновскому.
Разумеется, не все в его теории может быть сейчас безоговорочно принято. Смущает прямолинейность концепции потребностей, упрощение отношений между биологическим и культурным. Можно найти и другие недостатки. Многие упрекают его в антиисторизме, видимо, понимая под историей тот событийный ряд, который постоянно «совершенствуется» самими историками. Такие обвинения будут затем перенесены на структурализм., непосредственным предшественником которого является Малиновский. В конце концов, не это определяет судьбу той или иной научной теории. Важно то, какие идеи остаютсяи становятся общепринятыми, входят в тот фонд, на основе которого и совершается дальнейшее поступательное движение к научной мысли.
Излишне говорить о том, что концепция культуры - как хорошо сбалансированной системы отдельных ее частей - или понятие социального института стали глубоко укорененными концептами. Малиновскому принадлежат идеи, которые имеют статус эпохальных не только для антропологов. Приведу лишь один пример. Известный российский фольклорист Е. М. Мелетинский, анализируя развитие науки о мифе, пишет о Малиновском: «Следует признать, что
именно он, а не Фрэзер был подлинным новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, - в вопросе о роли и месте мифов в культуре. ... Малиновский показывает что миф в архаических обществах, т. е. там, где он еще не стал «пережитком», имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Именно Малиновский аргументированно увязал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в исторических обществах» (Поэтика мифа. М., 1976, С. 37-38).
Теорию Б. Малиновского можно назвать апелляцией к здравому смыслу. Нет нужды ее пересказывать. Интересующийся читатель теперь может познакомиться с ней и вынести свое суждение. Мне же хотелось бы упомянуть еще об одном - третьем образе Б. Малиновского.
Этот образ принадлежит его ученикам. Образ Учителя. По их воспоминаниям, он любил учить и считал это не менее важным занятием, чем поездки в экспедиции и написание книг и статей. Точнее, эти три вида деятельности были для него неразделимы, а если все же рассматривать их по отдельности, то с его точки зрения научная работа нужна в конечном счете для того, чтобы получить новое знание и передать его ученикам. Показательно, что в публикуемой книге раздел «Функциональная теория» начинается с того, что само возникновение этой теории объясняется необходимостью «обучить самое молодое поколение» (С. 137).
Малиновский принадлежал к числу тех профессоров, которые любят не лекции, а семинары, не свой монолог, а диалог, дискуссию. Его постоянный вопрос звучал примерно так: «В чем состоит реальная проблема?». Ответ на этот вопрос он видел не в высокой теории, а в поведении человека. Вот эта опора на реальность и делает его концепцию нужной для новых и новых поколений исследователей.
А. Байбурин
Предисловие
ЭТА КНИГА представляет собой одновременно и обобщение, и новую формулировку функциональной теории культуры профессора Бронислава Малиновского. Некоторые из идей этой теории в зачаточном состоянии можно найти уже на первой странице его самой первой книги, опубликованной больше тридцати лет назад; другие идеи излагаются здесь впервые, по крайней мере, в их разработанной форме. Так или иначе, эта книга знакомит нас со зрелым периодом творчества одного из самых блестящих и авторитетных антропологов в истории этой дисциплины. Взгляды ученого, сформулированные в этой книге, - результат бурной полемики. Нм повезло, насколько могло повезти идеям: специалисты, придерживающиеся противоположных точек зрения, подвергли их пристрастному анализу. И тот факт, что в целом, не считая незначительных позже откорректированных деталей, они выдержали это испытание, - доказательство их жизнеспособности.
Бронислав Малиновский родился в Кракове (Польша) 7 апреля 1884 года. Поначалу он изучал в университете математику и физику, и следы этой школы отчетливо просматриваются в уверенном владении им основами научной методологии. Одновременно он оставался свободен от догматизма, который обычно ассоциируется с изучением точных наук. Вильгельм Вундт направил его интересы в сторону культурной антропологии. Хотя большую часть своих полевых исследований Малиновский провел в Новой Гвинее и в северо-восточной Меланезии, в частности на Тробриандских островах, некоторое время он изучал также австралийские племена: хопи - в штате Аризона, бемба и чагга -в восточной Африке, а также сапотеков - в Мексике
Несмотря на влияние ученых, известных своим истинно энциклопедическим подходом, - Вундта, Вестермарка, Хобхауза, Фрезера и Эллиса, - в собственных исследованиях он строжайшим образом следовал современным стандартам, предполагающим доскональное изучение всех аспектов жизни того или иного племени. Его погружение в культуру жителей Тробриандских островов было, вероятно, настолько глубоким, насколько это вообще возможно для полевого исследования, которое происходит с использованием всех достижений самых последних методов, включая знание языка и проверку результатов общих сведений, полученных от туземцев, конкретными иллюстрациями из их практики. Результатом этих работ стала целая серия книг, где жизнь тробриандцев описана во всем ее многообразии. Как указывал сам Малиновский, ему, подобно любому эмпирическому исследователю в той или иной отрасли науки, в массиве наблюдаемых фактов приходилось усматривать что-то, что казалось ему всеобщим и универсальным. Но он всегда настаивал, что сделать окончательный вывод о валидности его общих представлений, основывающихся на специфическом знании культуры тробриандцев, для всего спектра социологических явлений возможно только после проверки этих общих положений на всем этнографическом материале, доступном наблюдению.
Одновременно с серьезной полевой работой Малиновский постоянно заботился о развитии теории. Что-то в нем было от платоновского восхищения красотой, скрытой в совершенстве упорядоченного набора теоретических положений. Теория успокаивала «своевольный умственный голод», который, в конце концов, и приводит к знанию. Он рассматривал теорию и в ее практических аспектах - не только как инструмент, позволяющий полевому исследователю предвосхитить выводы, но и в качестве объяснения. Он неустанно настаивал на том, что антропология нуждается в более глубоком теоретическом анализе, особенно таком, который идет от непосредственного контакта с туземцами. В этом отношении теория оказывалась инструментом, благодаря которому исследование становилось чем-то большим, чем неуклюжий перебор ряда возможностей; теория была необходимым руководством для отбора фактов, обязательным элементом любой здравой описательной научной работы. Но культура в целом не в меньшей степени, чем частные
особенности практики того или иного племени, нуждалась в объяснении. Малиновский был убежден, что явления культуры - не просто результат прихотливой изобретательности или заимствования, они определяются базовыми потребностями и возможностями их удовлетворения. Такое функциональное понимание, как он полагал, дает объяснение многообразию и различию, а также определяет общую меру этого многообразия. Данная книга - последняя подробная разработка автором этих идей.
Профессор Малиновский умер 16 мая 1942 года. По просьбе госпожи Малиновской я взял на себя работу по изданию рукописи. По счастью, профессор Малиновский сам просмотрел машинописный вариант до 200 страницы*, поэтому я мог ограничиться исправлением опечаток и явных описок. Основные теоретические положения Малиновского проясняются также в двух ранее не публиковавшихся очерках, включенных в этот том. Я благодарен госпоже Малиновской и господину Блэйку Игену за их помощь в подготовке книги к публикации.
* В настоящем издании этому сответствует текст до 182 стр. - примеч.
|
Серия: "Нация и культура. Научное наследие" В книге собраны основные теоретические работы выдающегося британского антрополога Бронислава Малиновского. Читатель найдет здесь краткое и точное изложение идейфункциональной школы, которая возникла вокруг Малиновского в начале XX в. и остается весьма авторитетной и сейчас. В центре внимания автора - проблема правильной интерпретации культуры, принципиально важная не только для антрополога, но и для любого гуманитария. Научная теория культуры, Функциональная теория, Сэр Джеймс Джордж Фрэзер: Очерк жизни и творчества Издательство: "ОГИ" (2005) Формат: 60x90/16, 184 стр. БиографияВ 1916 г. получил докторскую степень (D. Sc.) по антропологии. В 1920 - 21, лечась от туберкулеза, прожил год на . К 1922 г. стал преподавать в . Научная деятельностьОсновные труды
Издания на русском языке
ЛитератураДругие книги схожей тематики:
Теория Моды Логотип журнала Специализация: научно культурологический журнал Периодичность: ежеквартальный Язык: русский Главный редактор … Википедия Теория современной композиции музыковедческая научная дисциплина, посвящённая изучению новых методов и техник музыкальной композиции в академической музыке II й половины ХХ века и по настоящее время, а также учебная дисциплина с аналогичным … Википедия научная исследовательская программа - «НАУЧНАЯ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ ПРОГРАММА» центральное понятие философско методологической концепции И. Лакатоса, которую он называл «утонченным фальсификационизмом», приближающим попперовскую концепцию научной рациональности к реальной… … теория - ТЕОРИЯ В широком смысле комплекс взглядов, представлений, идей, направленных на истолкование и объяснение какого либо явления; в более узком и специальном смысле высшая, самая развитая форма организации научного знания, дающая целостное… … Энциклопедия эпистемологии и философии науки теория - научная это систематизированное описание, объяснение и предсказание явлений; попытка целостного представления закономерностей и существенных свойств определенных областей действительности, возникающая на базе широко подтверждаемых гипотез.… … Большая психологическая энциклопедия научная революция - Общая характеристика Отрезок времени примерно от даты публикации работы Николая Коперника Об обращениях небесных сфер (De Revolutionibus), т.е. с 1543 г., до деятельности Исаака Ньютона, сочинение которого Математические начала натуральной… … Западная философия от истоков до наших дней теория познания - ЭПИСТЕМОЛОГИЯ (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ, ГНОСЕОЛОГИЯ) раздел философии, в котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия достоверности. Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение… … Энциклопедия эпистемологии и философии науки Т. о. и. изучает то, как люди обращаются с информ., отбирают и усваивают ее, а затем используют в процессе принятия решений и управления своим поведением. Психологи, занимающиеся обработкой информ., строят теории когнитивных способностей и… … Психологическая энциклопедия |
n1.doc
Малиновский Б. Научная теория культуры 146
IV. Что такое культура?
Неплохо было бы для начала взглянуть на культуру в различных ее проявлениях с высоты птичьего полета. Ясно, что это единое целое, образованное из орудий и потребительских благ, конституциональных хартий различных социальных группировок, человеческих идей и умений, верований и обычаев. Вне зависимости от того, возьмем ли мы культуру крайне простую и примитивную или же чрезвычайно сложную и развитую, мы видим перед собой огромный механизм - частично материальный, частично человеческий и частично духовный, - благодаря которому человек способен справляться с теми конкретными, специфическими проблемами, с которыми он сталкивается. Эти проблемы проистекают из того, что человек имеет тело, подчиненное различным органическим потребностям, и живет в среде, которая является для него как лучшим другом, дающим ему сырье для работы, так и опаснейшим врагом, таящим в себе множество враждебных ему сил.
В этом несколько банальном и явно непретенциозном утверждении, которое мы далее будем развивать шаг за шагом, мы предположили в первую очередь, что в основание теории культуры должен быть положен биологический факт. Люди - это животный вид. Они подчинены природным условиям , которые должны обеспечивать выживание индивидов, продолжение рода и поддержание в работоспособном состоянии организмов. Кроме того, благодаря оснащенности артефактами, а также способности их производить и уметь ими пользоваться, человек создает вторичную среду. До сих пор мы не сказали по сути ничего нового; аналогичные определения культуры часто разрабатывались и раньше. Однако мы сделаем из всего этого еще пару дополнительных выводов.
Прежде всего ясно, что удовлетворение органических, или базисных, потребностей человека и рода составляет минимально необходимый набор условий, которому должна соответствовать каждая культура. Она должна решать проблемы, порождаемые потребностью человека в пище, его потребностью в воспроизводстве и гигиеническими потребностями. Эти проблемы решаются путем построения новой - вторичной, или искусственной, - среды. Эта среда, которая есть не что иное как сама культура, должна постоянно воссоздаваться, поддерживаться и контролироваться . Тем самым создается нечто такое, что в самом широком смысле можно было бы назвать новым стандартом жизни , и он зависит от культурного уровня сообщества, среды и производительности группы. Культурный стандарт жизни, между тем, означает появление новых потребностей и подчинение человеческого поведения новым императивам, или детерминантам. Культурную традицию, разумеется, необходимо передавать от поколения к поколению. В каждой культуре должны существовать определенные методы и механизмы воспитания. Должны поддерживаться порядок и закон, ибо суть любого культурного достижения составляет кооперация. В каждом сообществе должны быть механизмы, санкционирующие обычай, этику и закон . Материальный субстрат культуры должен обновляться и поддерживаться в рабочем состоянии. Следовательно, необходимы какие-нибудь формы экономической организации, даже если речь идет о самых примитивных культурах.
Итак, в первую очередь и прежде всего человек должен удовлетворять все потребности своего организма. Он должен создавать инструменты и выполнять деятельность, обеспечивающую его пищей, теплом, кровом, одеждой, защитой от холода, ветра и непогоды. Он должен обезопасить себя и организовывать защиту от внешних врагов и опасностей: физических опасностей, животных и человека. Все эти первоочередные человеческие проблемы решаются для индивида при помощи артефактов, организации группового сотрудничества, а также развития знания, ценностного чувства и этики. Мы попытаемся показать, что можно создать такую теорию, которая бы связала базисные потребности и их культурное удовлетворение с происхождением новых культурных потребностей, и что эти новые потребности навязывают человеку и обществу вторичный тип детерминизма . Мы получим возможность провести различие между инструментальными императивами - вытекающими из таких типов деятельности, как экономическая, нормативная, воспитательная и политическая, - и интегративными императивами. Сюда мы причислим знание, религию и магию. Художественную и рекреационную деятельность мы сможем непосредственно связать с некоторыми физиологическими особенностями человеческого организма; кроме того, мы сможем показать влияние этих особенностей на способы совместного действия, магические, промышленные и религиозные представления, а также их зависимость от них.
Если в ходе такого анализа окажется, что мы, взяв отдельную культуру как связное целое, можем установить некоторые общие детерминанты , которым она должна соответствовать, то перед нами откроется возможность высказать ряд предсказательных суждений, которые смогут стать направляющими принципами полевой работы, критериями сравнительного исследования и общими параметрами процесса культурной адаптации и изменения. С этой точки зрения культура предстанет перед нами не в виде “лоскутного одеяла ”, как ее совсем недавно описали два авторитетных антрополога. Мы получим возможность отвергнуть точку зрения, будто “нельзя обнаружить ни одного общего параметра культурных феноменов” и будто “законы культурных процессов туманны, скучны и бесполезны”.
Научный анализ культуры может указать на иную систему реалий, которая тоже подчиняется общим законам, и, следовательно, может быть использован в качестве руководства для полевого исследования, средства распознавания культурных реалий и фундамента социальной инженерии. Только что очерченный тип анализа, при помощи которого мы пытаемся определить связь между культурным поведением и человеческой потребностью (базисной или производной), может быть назван функциональным . Ибо функцию нельзя определить иначе, нежели как удовлетворение потребности посредством некоторой деятельности, в которой люди сотрудничают друг с другом, пользуются артефактами и потребляют блага. Тем не менее, уже само это определение предполагает еще один принцип, при помощи которого мы можем конкретным образом интегрировать любой аспект культурного поведения. Ключевым здесь является понятие организации . Для того, чтобы выполнить ту или иную задачу, достичь той или иной цели, люди должны организовываться. Как мы далее покажем, организация предполагает наличие четко очерченной схемы, или структуры , основные факторы которой универсальны и применимы ко всем организованным группам, которые, опять-таки, в плане их типичной формы являются универсальными для всего человеческого рода.
Эту единицу человеческой организации я предлагаю назвать старым, но не всегда ясно определяемым и последовательно используемым термином “институт ”. Это понятие предполагает согласие по поводу некоторого набора традиционных ценностей, ради которых люди объединяются друг с другом. Также это понятие предполагает, что эти люди находятся в определенных отношениях друг с другом и со специфической физической частью своей среды - как естественной, так и искусственной. Подчиняясь хартии общей цели, или мандату традиции, соблюдая специфические нормы ассоциации и перерабатывая материальный аппарат, находящийся в их распоряжении, люди действуют сообща и таким образом удовлетворяют некоторые свои желания, оказывая в то же время обратное воздействие на свою среду. Это предварительное определение необходимо будет сделать более точным, конкретным и убедительным. В данный же момент я хочу прежде всего подчеркнуть, что до тех пор, пока антрополог и его коллеги-гуманитарии не придут к согласию относительно того, что следует считать обособленными единицами конкретной культурной реальности, не будет никакой науки о цивилизации. Если же мы достигнем такого согласия и сумеем разработать универсально надежные принципы функционирования институтов, то тем самым заложим научный фундамент под наши эмпирические и теоретические разыскания.
Ни одна из этих двух схем анализа, безусловно, не предполагает, будто все культуры одинаковы, равно как и того, будто исследователь культуры должен интересоваться сходствами и подобиями в большей степени, чем различиями. Вместе с тем я допускаю, что если мы хотим понять различия, то без ясного общего критерия сравнения н ам не обойтись. Более того, как можно будет впоследствии показать, большинство различий, часто приписываемых некоему национальному или племенному духу - а делается это, следует сказать, не только в теории национал-социализма, - составляют основание институтов, организованных вокруг той или иной высокоспециализированной потребности или ценности. Такие явления, как охота за головами, экстравагантные похоронные ритуалы и магические практики, легче всего понять, если рассматривать их как локальное преломление тенденций и идей, свойственных общей человеческой природе, но чрезмерно гипертрофированных.
Предложенные нами два типа анализа - функциональный и институциональный - позволят нам дать более конкретное, точное и исчерпывающее определение культуры. Культура есть целое, состоящее из отчасти автономных, а отчасти скоординированных институтов. Она интегрируется на основе нескольких принципов, в числе которых: кровная общность, обеспечиваемая воспроизводством; пространственная близость, сопряженная с сотрудничеством; специализация типов деятельности; и - далеко не в последнюю очередь - осуществление власти в политической организации. Полнота и самодостаточность каждой культуры определяются тем, что она дает удовлетворение всему спектру базисных, инструментальных и интегративных потребностей . И следовательно, предполагать, как это делалось раньше, будто каждая культура покрывает собою лишь малый сегмент заложенного в ней веера возможностей, значит, по крайней мере в одном смысле, радикально ошибаться.
Если бы мы зарегистрировали все проявления всех мировых культур, то мы, безусловно, обнаружили бы такие элементы, как каннибализм, охоту за головами, куваду, потлач, кула, кремацию, мумификацию и широчайший репертуар подробно проработанных мелких эксцентричностей. С этой точки зрения, разумеется, ни одна культура не охватывает собою все существующие причуды и формы эксцентричности. Но такой подход, на мой взгляд, в самой основе своей ненаучен. В первую очередь и прежде всего, он не определяет надлежащим образом, что следует считать реальными и значимыми элементами культуры. Кроме того, он не дает нам никакого ключа для сравнения этих внешне экзотичных “элементов” с обычаями и культурными установлениями других обществ. Мы же сможем впоследствии показать, что некоторые реалии, кажущиеся на первый взгляд очень странными, в глубине своей сродни совершенно универсальным и фундаментальным элементам человеческой культуры; и само понимание этого поможет нам объяснить экзотические обычаи, т. е. описать их в привычных для нас категориях.
Помимо всего этого, разумеется, возникнет необходимость ввести фактор времени, т. е. изменения. Здесь мы попытаемся показать, что все эволюционные процессы, или процессы диффузии, происходят в первую очередь и прежде всего в форме институционального изменения. Новое техническое приспособление, будь то в форме изобретения или в результате диффузии, встраивается в уже установившуюся систему организованного поведения и со временем приводит к полной трансформации данного института. Опять-таки, в рамках нашего функционального анализа мы покажем, что никакое изобретение, никакая революция, никакое социальное или интеллектуальное изменение не произойдут до тех пор, пока не будут созданы новые потребности; таким образом, новшества, будь то в технике, знаниях или верованиях, всегда приноравливаются к культурному процессу или институту.
Этот краткий эскиз, по сути дела представляющий собою проект нашего последующего более развернутого анализа, показывает, что научная антропология должна быть теорией институтов,
т. е. конкретным анализом типовых единиц организации. Будучи теорией базисных потребностей, а также происхождения инструментальных и интегративных императивов, научная антропология дает нам функциональный анализ,
позволяющий определять форму и значение традиционной идеи или изобретения. Нетрудно заметить, что такой научный подход никоим образом не отвергает и не отрицает ценности эволюционных, или исторических изысканий. Он просто подводит под них научную базу.
VII. Функциональный анализ культуры
Если мы желаем быть достойными нашего определения науки, то, разумеется, должны ответить на ряд вопросов, которые в предшествующем анализе были скорее поставлены, нежели решены. В понятии института, а также в утверждении, что каждая отдельная культура должна аналитически разделяться на институты и что всем культурам в качестве их основного общего измерения присущ некоторый набор институциональных типов, уже заключено несколько обобщений, или научных законов процесса и продукта.
Остается прояснить взаимоотношение между формой и функцие й. Мы уже подчеркивали, что любая научная теория должна исходить из наблюдения и постоянно к нему возвращаться. Она должна быть индуктивной и поддаваться опытной проверке. Другими словами, она должна соотноситься с человеческим опытом, который поддается определению, имеет публичный характер (т. е. доступен для наблюдения всем и каждому в отдельности), а также характеризуется повторяемостью и, следовательно, чреват индуктивными, т. е. предсказательными обобщениями . Все это означает, что, в конечном счете, каждое суждение научной антропологии должно соотноситься с феноменами, которые могут быть определены по их форме, в наиболее полном объективном смысле этого слова.
В то же время мы указывали, что культура, являясь творением человеческих рук и будучи для человека посредником в достижении его целей - посредником, позволяющим ему жить и устанавливать некоторый уровень безопасности, комфорта и благосостояния, посредником, дающим ему могущество и позволяющим создавать блага и ценности, выходящие за рамки его животных, органических дарований, - в силу всего этого должна пониматься как средство достижения цели, т. е. инструментально, или функционально. И если мы правы в обоих утверждениях, то нам необходимо более четко определить, что такое форма, функция и каково их соотношение.
Непосредственно в ходе нашего анализа мы увидели, что человек видоизменяет ту физическую среду, в которой он живет. Мы высказали утверждение, что никакая организованная система деятельности невозможна без физического базиса и оснащения артефатами. Можно было бы показать, что ни одна из дифференцированных фаз человеческой деятельности не обходится без пользования материальными объектами, артефактами и потребительскими благами - короче говоря, без привлечения элементов материальной культуры. В то же время нет такой человеческой деятельности, будь то коллективной или индивидуальной, которую можно было бы считать чисто физиологической, т. е. “природной” деятельностью, лишенной элемента научения. Даже такие виды деятельности, как дыхание, работа желез внутренней секреции, пищеварение и кровообращение, протекают в культурно детерминированной искусственной среде. На физиологические процессы, протекающие в человеческом теле, оказывают влияние вентиляция легких, регулярность и рацион питания, безопасные или опасные внешние условия, удовольствия и тревоги, страхи и надежды. В свою очередь, такие процессы, как дыхание, экскреция, пищеварение и внутренняя секреция, оказывают более или менее прямое воздействие на культуру и приводят к возникновению культурных систем, взывающих к человеческой душе, колдовства и метафизических систем. Между организмом и той вторичной средой, в которой он существует, т. е. культурой, происходит постоянное взаимодействие. Короче говоря, люди живут по тем нормам, обычаям, традициям и правилам, которые складываются в результате взаимодействия между органическими процессами и процессами человеческого манипулирования средой и ее преобразования. Следовательно, здесь мы сталкиваемся с еще одним важным составным элементом культурной реальности; назовем ли мы его нормой или обычаем, привычкой или нравом, народным обычаем или как-то иначе - не имеет большого значения . Ради простоты я буду пользоваться для обозначения всех регулируемых традицией и стандартизированных форм телесного поведения термином “обычай ”. Как определить это понятие, дабы прояснить его форму, сделать его доступным для научного изучения и связать эту форму с функцией?
Между тем, культура включает в себя и ряд таких элементов, которые остаются внешне неосязаемыми и недоступными для непосредственного наблюдения; их форма и функция далеко не очевидны. Мы довольно бойко рассуждаем об идеях и ценностях, интересах и верованиях; мы обсуждаем мотивы народных сказок, а при анализе магии и религии - догматические представления. В каком смысле можно говорить о форме, когда мы делаем предметом изучения веру в Бога, понятие мана , предрасположенность к анимизму, преанимизму или тотемизму? Некоторые социологи прибегают к гипотезе коллективного цензора, гипостазируют Общество как “объективное моральное существо, навязывающее свою волю своим членам ”. Вместе с тем очевидно, что ничто не может быть объективным, если оно недоступно для наблюдения. Большинство ученых, занимающихся анализом магии и религии, примитивного знания и мифологии, довольствуются их описанием в категориях интроспективной индивидуальной психологии. Здесь нам опять-таки не дано сделать окончательный выбор между теми или иными теориями, между одними допущениями и выводами и другими, прямо противоположными, путем обращения к наблюдению, так как мы не можем наблюдать психические процессы ни у туземца, ни вообще у кого бы то ни было. Следовательно, перед нами стоит задача определить объективный подход к изучению того, что в широком смысле можно было бы назвать духовным компонентом культуры, а также указать функцию идеи, верования, ценности и морального принципа.
Теперь, вероятно, ясно, что проблема, перед которой мы здесь стоим и которую мы с определенной мерой глубины или даже педантичности пытаемся проработать, есть фундаментальная проблема каждой науки: это проблема определения своего предмета. То, что эта проблема все еще ждет своего решения и что в науке о культуре до сих пор отсутствуют реальные критерии определения изучаемых явлений - иначе говоря, критериев того, что именно и каким образом следует наблюдать, что именно и каким образом необходимо сравнивать, эволюцию и диффузию чего надлежит отслеживать, - это вряд ли вызовет возражение у тех, кто непонаслышке знаком с дискуссиями, происходящими в истории, социологии или антропологии. В последней существует одна школа, представители которой строят большинство своих исследований вокруг понятия гелиолитической культуры. Исследователи, отвергающие такого рода теории, категорически отрицают, что гелиолитическая культура - такая реальность, которую можно обнаружить во всех уголках земного шара. Они оспаривают сам способ идентификации исследуемого предмета, берущий в качестве своей основы мегалитические памятники, дуальную организацию, символ туловища мамонта, интерпретацию сексуального символизма раковины каури; по существу, они оспаривают каждую из постулируемых реалий.
Если воспользоваться более близким примером, то в функциональной школе идет спор по поводу того, должно ли функциональное объяснение строиться вокруг факта “социальной сплоченности”, солидарности группы, ее интеграции и таких феноменов, как эйфория и дисфория. Одна группа функционалистов считает эти феномены неопределимыми, другая - реальными. В то время как большинство антропологов согласны с тем, что, по крайней мере, семья является реальным обособленным элементом культурной реальности, который можно обнаружить и проследить на всем протяжении человеческой истории, а следовательно представляет собой культурную универсалию, есть тем не менее немало антропологов, которые оспаривают определимость этой культурной конфигурации, или института. Большинство антропологов уверены, что тотемизм существует. Однако А. А. Голденвейзер в блестящем эссе, опубликованном в 1910 году - и, на мой взгляд, это эссе является важной вехой в развитии антропологического метода, - поставил существование тотемизма под вопрос. Иными словами, он бросил вызов тем авторам, которые пишут об этом явлении и прослеживают его происхождение, развитие и диффузию с целью доказать правомерность трактовки тотемизма как законного элемента наблюдения и теоретического дискурса.
Таким образом, установление критериев определения изучаемых явлений в полевом исследовании, теории, а также спекулятивном размышлении, построении гипотез и прикладной антропологии станет, вероятно, наиболее важным вкладом в дело превращения Изучения Человека в науку. Позвольте мне подойти к рассмотрению этого вопроса с элементарной проблемы, подстерегающей полевого исследователя. Впервые поселяясь среди тех людей, культуру которых он хочет понять, описать и представить на всеобщее обозрение, он напрямую сталкивается с вопросом: что значит определить культурный факт? Ибо определить - это все равно что понять. Мы понимаем поведение другого человека, когда можем истолковать его мотивы, движущие им побуждения, его обычаи , т. е. его целостную реакцию на те условия, в которых он оказывается. Воспользуемся ли мы интроспективной психологией и будем говорить, что понимание означает идентификацию душевных процессов, или же, последовав примеру бихевиористов, будем утверждать, что реакция индивида на интегральный стимул ситуации определяется теми же принципами, что и известные нам из собственного опыта, - от этого по существу ничего не меняется. В конечном счете (и в этом состоит методологическая основа полевого исследования), я бы настаивал на поведенческом подходе, ибо он позволяет нам описывать факты, поддающиеся непосредственному наблюдению. Вместе с тем остается верным и то, что в текущей интуитивной жизни мы реагируем и откликаемся на поведение других благодаря механизму интроспекции.
И тут сразу же появляется очень простой, но зачастую забываемый принцип. Наиболее значимыми и непосредственно понятными для нас являются те действия, материальные механизмы и средства коммуникации, которые связаны с человеческими органическими потребностями, эмоциями и практическими способами удовлетворения потребностей. Когда люди едят или отдыхают, когда они явно привлекательны друг для друга и увлеченно предаются взаимному ухаживанию, когда они греются у костра, спят, что-то под себя подложив, приносят продукты и воду для приготовления трапезы, для нас в их поведении нет ничего загадочного, и нам не составит труда дать всему этому ясное объяснение или втолковать членам других культур, что реально происходит. Печальным результатом этого основополагающего факта стало то, что антропологи последовали по стопам своих профессионально неподготовленных предшественников и пренебрегали этими элементарными аспектами человеческого существования по причине того, что они казались очевидными, слишком человеческими, неинтересными и непроблематичными. Тем не менее ясно, что отбор изучаемого материала на основе его экзотичности, сенсационности и причудливого отклонения от универсального человеческого поведения, - это вовсе не научный отбор, ибо простейшие действия, удовлетворяющие элементарные человеческие потребности, занимают очень важное место в организованном поведении.
Нетрудно показать, что историк тоже неизменно использует в качестве основы для своих реконструкций физиологический аргумент, что все люди живы не хлебом единым, но хлебом прежде всего, что любая армия побеждает своим желудком (и, видимо, не только армия, но и едва ли не любая другая крупная организация). Короче говоря, если воспользоваться известным выражением, историю можно в сжатом виде описать следующим образом: “Они жили, они любили, они умерли”. Primum vivere, deinde philosophari ; принцип, согласно которому народ можно держать в узде, если мудро обеспечить его хлебом и зрелищами; иначе говоря, понимание того, что существует система потребностей, одни из которых фундаментальны, а другие, быть может, созданы искусственно, но тем не менее настоятельно требуют удовлетворения, - такого рода выражения и принципы составляют сердцевину мудрости историка, даже если остаются на уровне невысказанной интуиции. На мой взгляд, очевидно, что любая теория культуры должна отталкиваться от органических потребностей человека, и если ей удастся связать с ними более сложные, опосредованные, но, возможно, не менее настоятельные потребности духовного, экономического, или социального типа, то она даст нам такую систему общих законов, в которой мы нуждаемся для построения прочной научной теории.
Когда у полевого антрополога, теоретика, социолога и историка возникает ощущение необходимости объяснить что-то при помощи гипотез, претенциозной реконструкции или психологических допущений? Очевидно, тогда, когда человеческое поведение начинает казаться странным, не связанным с нашими собственными потребностями и привычками ; короче говоря, тогда, когда люди перестают вести себя так, как вели бы себя все другие люди: соблюдают обычаи кувады, охотятся за головами, снимают скальпы, поклоняются тотему, духам предков или диковинному божеству. Примечательно, что многие из этих обычаев относятся к области магии и религии и обязаны своим существованием (либо только кажется, что обязаны) недостаткам примитивного знания или мышления. Чем менее органической является потребность, на которую отвечает человеческое поведение, с тем большей вероятностью она будет порождать феномены, дающие богатую пищу для всевозможных антропологических спекуляций. Однако это верно лишь отчасти. Даже тогда, когда речь идет о питании, половой жизни, росте и дряхлении человеческого тела, существует множество проблематичных, экзотичных и странных типов поведения. Каннибализм и пищевые табу; обычаи брака и родства; гипертрофированная ревность на сексуальной почве и почти полное ее отсутствие; классификационные термины родства и их несоответствие физиологическому родству; наконец, необычайная путаница, поразительное многообразие и противоречивость похоронных обычаев и эсхатологических идей - все это составляет обширный пласт культурно детерминированного поведения, кажущегося нам на первый взгляд странным и непонятным. Здесь мы, несомненно, имеем дело с явлениями, неизбежно сопровождающимися очень сильной эмоциональной реакцией. Все, что относится к человеческому питанию, сексуальной жизни, а также жизненному циклу, включающему в себя рождение, рост, возмужание и смерть, неизбежно связано для тела и нервной системы самого участника и его собратьев с определенными физиологическими раздражениями. Для нас это, опять-таки, означает, что если мы хотим найти подход к сложному и запутанному культурному поведению, то мы должны связать его с органическими процессами человеческого тела и теми сопутствующими аспектами поведения, которые мы называем желаниями и влечениями, эмоциями и физиологическими раздражениями и которые по той или иной причине должны регулироваться и координироваться механизмом культуры.
Есть один момент, касающийся поверхностной понятности, который мы опустили в этой части наших рассуждений. Существует целая область человеческого поведения, которую полевой исследователь должен особым образом изучить и донести до читателя, а именно специфический символизм той или иной культуры, и прежде всего язык.
Между тем, этот момент напрямую связан с проблемой, которую мы уже поставили, а именно, проблемой определения символической функции объекта, жеста, артикулированного звука, которую необходимо соотнести с общей теорией потребностей и их культурного удовлетворения.
VIII. Какова человеческая природа? (Биологические основания культуры)
Мы должны строить теорию культуры на основе того факта, что все люди принадлежат к животному виду. Человек как организм должен существовать в таких условиях, которые не только гарантируют его выживание, но и обеспечивают ему здоровый, нормальный обмен веществ. Ни одна культура не может существовать без постоянного и нормального пополнения членов группы
. В противном случае культуру ожидает исчезновение вместе с постепенным вымиранием группы. Таким образом, все человеческие группы и все индивидуальные организмы, принадлежащие к группе, нуждаются в минимально необходимых для жизни условиях.
Термин “человеческая природа” мы можем определить на основе того факта, что все люди, где бы они ни жили и какой бы тип цивилизации они ни практиковали, должны есть, дышать, спать, производить потомство и удалять из организма отходы жизнедеятельности.
Следовательно, под человеческой природой мы понимаем биологический детерминиз м, требующий от любой цивилизации и от всех индивидов, к ней принадлежащих, осуществления таких телесных функций, как дыхание, сон, отдых, питание, экскреция и размножение. Понятие базисных потребностей мы можем определить как те условия внешней среды и биологические условия, которые необходимы для выживания индивида и группы. По сути дела, для их выживание требуется поддержание минимально необходимого уровня здоровья и жизненной энергии, необходимого для решения культурных задач, а также сохранения минимально необходимой численности группы, не допускающей ее постепенного вымирания.
Мы уже указывали, что понятие потребности - это всего лишь первый шаг к пониманию организованного человеческого поведения. Здесь уже несколько раз высказывалось предположение, что даже самая элементарная потребность, даже самая независимая от влияний среды биологическая функция не остаются совершенно не затронутыми воздействием культуры. Тем не менее, существует ряд биологически детерминированных - т. е. определяемых физическими параметрами среды и человеческой анатомией - видов деятельности, которые неизменно оказываются инкорпорированными в любого рода цивилизацию.
Позвольте мне показать это наглядно. В прилагаемой таблице приводится перечень витальных последовательностей. Каждая из них была аналитически разделена на три фазы. Прежде всего, имеется импульс, определяемый в первую очередь физиологическим состоянием организма. Здесь мы, например, обнаруживаем такое состояние организма, которое возникает в случае временной приостановки дыхания. Всем нам из личного опыта знакомо это ощущение. Физиолог может определить его в категориях биохимических процессов, протекающих в тканях, т. е. через функцию вентиляции легких, строение легких, а также процессы окисления и образования окиси углерода. Импульс, связанный с процессами пищеварения (иначе говоря, аппетит), может быть также описан в категориях человеческой психологии, т. е. при помощи интроспекции и личного опыта. Однако, с объективной точки зрения, здесь за научным объяснением следует обратиться к физиологу, а за более конкретными разъяснениями - к диетологу и специалисту по пищеварительным процессам. В учебнике по физиологии пола инстинктивный сексуальный голод может быть определен путем обращения к человеческой анатомии и физиологии размножения. То же самое, очевидно, можно сказать и об усталости (представляющей собою импульс к временному прекращению мышечной и нервной деятельности), о давлении в мочевом пузыре и в толстой кишке, а также, возможно, о сонливости, импульсе к двигательной активности для упражнения мышц и нервов и импульсе избегания непосредственных органических опасностей, таких, например, как столкновение, падение с обрыва или зависание над пропастью. Избегание боли, по-видимому, является общим импульсом, родственным избеганию опасности.
Постоянные витальные последовательности, инкорпорированные во все культуры
| (А) ИМПУЛЬС | (Б) ДЕЙСТВИ Е | (В) УДО ВЛЕТВОРЕН ИЕ |
| Побуждение к дыханию; жажда воздуха. | Вдыхание кислорода. | Удаление из тканей углекислого газа. |
| Голод. | Поглощение пищи. | Насыщение. |
| Жажда. | Погложение жидкости. | Утоление жажды. |
| Сексуальный голод. | Совокупление. | Удовлетворение. |
| Усталость. | Отдых. | Восстановление мышечной и нервной энергии. |
| Жажда деятельности. | Активность. | Утомление. |
| Сонливость. | Сон. | Пробуждение с восстановленными силами. |
| Давление в мочевом пузыре. | Мочеиспускание. | Снятие напряжения. |
| Давление в толстой кишке. | Дефекация. | Облегчение. |
| Испуг. | Бегство от опасности. | Расслабление. |
| Боль. | Избегание боли при помощи эффективного действия. | Возвращение в нормальное состояние. |
Значительный вклад в разработку структурно-функционального метода внес Бронислав Малиновский (1884-1942), много изучавший жизнь дописьменных сообществ. Он стремился построить логически стройную и эмпирически обоснованную теорию культуры. Однако его стремление строго и однозначно определить понятия "социальной системы", "культуры", "сообщества", "основных потребностей", "функций", "функциональности" и "дисфункциональности" вскрыло серьезные языковые и логические трудности, с которыми сталкивается структурно-функциональный метод. Как это ни парадоксально, но чем строже и точнее мы хотим определить явление, тем более спорным становится определение. По поводу теоретических основ функционального метода разгорелись бурные дискуссии.
Под влиянием книги Фрэзера "Золотая ветвь" Малиновский увлекся этнографией и поставил целью создать научную теорию культуры. Много путешествуя, он не только наблюдал живую культуру, но и активно участвовал в ней. Благодаря этому он пришел к очень интересным выводам. По Малиновскому, не так важно, что думает человек по поводу своего поступка, но важно, чтобы он поступал так, как предписывается общественными нормами. Не так важно, как понимают те или иные обряды, церемонии и символы. Важно, являются ли они функциональными, отвечают ли какой-либо потребности общества. Каждый человек мыслит в соответствии с уровнем своего развития и не все одинаково осознают потребности общества. Но нужно иметь такие символы, установки, верования, которые обеспечивают практическое взаимодействие, реальное выполнение обязанностей и норм.
Свою теорию Малиновский изложил в книге "Научная теория культуры" (1994). Эта теория сочетает элементы натурализма, бихевиоризма, психоанализа со структурно-функциональным методом.
Теория культуры должна начать, согласно Малиновскому, с родовых или "базовых" потребностей человека, таких как потребность в пище, сексуальном партнере, движении, физическом и психическом развитии, избавлении от боли. Из первичных потребностей в условиях общественной жизни вытекают "вторичные", называемые "социальными императивами". Иногда они противоречат первичным потребностям, удовлетворяются ценой их ущемления, но в конечном счете социальные императивы все-таки обусловлены базовыми потребностями. Социальные императивы - это потребности в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе образования. Культура есть совокупность ответов на первичные потребности и социальные императивы. Функциональность культуры состоит в том, что она прямо или косвенно удовлетворяет потребностям человека.
У меня писать ясном, доходчивым языком, Малиновский рассуждал строго и подкреплял свои рассуждения фактами. Он выступал против беллетризированной культурологии, ищущей чудеса и тайны, но не умеющей осмыслить свои повседневные функции.
Функционализм Малиновского полемически заострен. В нем утверждается необходимость, детерминированность, взаимосвязь культурных установлений. Малиновский возражает против описательной, фактографической науки, которая лишь фиксирует разрозненные черты культуры.
Все явления культуры проходят проверку временем и лишь постепенно институционализируются, "завоевывают место под солнцем". Конкурируя с другими, выполняющими сходную функцию предметами, они доказывают свою эффективность. Процесс этот осложнен тем, что разные люди и разные социальные группы могут по-разному оценивать "эффективность", т.е. полезность, правильность, справедливость одних и тех же элементов культуры. В культурном мире идет "борьба за существование". Выживают и удерживаются наиболее эффективные, дешевые, удобные, универсальные ее элементы. Благодаря этому, культура становится все более компактной и монолитной.
Этот вывод Малиновского представляется, однако, весьма уязвимым. В примитивных культурах, где нет резкого социального расслоения и сложных рыночных механизмов, действительно, культура однородна и компактна. В больших современных цивилизациях культура многослойна. Здесь одной потребности могут соответствовать разные "культурные ответы". При этом в некоторых социальных слоях и национальных меньшинствах удерживаются формы культуры, неприемлемые для большинства, но престижные или соответствующие давней традиции.
Всякая развитая культура - "избыточна", подобно языку, в котором для одного понятия находится по нескольку десятков слов-синонимов. Множество культурных ответов на одну и ту же потребность выражает разнообразие человеческих склонностей и поэтому вполне функционально.
Требование или принцип функциональности культуры заставляет искать смысл и ценность в том, что на первый взгляд смысла и ценности не имеет. Однако этот тезис подвергался справедливой критике, потому что легко приводит к тавтологии: культура функциональна потому, что все существующее функционально. Но проблема как раз в том и состоит, чтобы выяснить - когда, в каком отношении и в какой степени данное явление четко и однозначно определены. Культурные явления могут менять свои функции. Многое в культуре амбивалентно. Есть свои плюсы и минусы в том, чтобы жить в городе или жить в деревне, иметь богатство или не иметь его, жениться или не жениться. Амбивалентна религия - она дает веру, но сковывает разум, амбивалентна и наука - дает значение, но разрушает веру.
Малиновский и сам сознавал нечеткость теоретических оснований функционализма, сводя их в конце концов к простой формуле Иисуса Христа: "По плодам их узнаете их!" Иначе говоря, он подчеркивал практичность, конструктивность функционального подхода.
В ряде своих работ Малиновский показывает, что функциональные элементы культуры - действия, идеи, вещи - могут иметь символический характер. Символы нужны потому, что многие важные для общества цели и нормы не имеют большой силы для индивидуального сознания. Индивид действует обычно, исходя из собственной выгоды и своего расчета. Но обществу важно, чтобы и с повседневном поведении, и в критические моменты действовали бы социальные мотивы, поддерживались бы "стратегические" цели и интересы. Для этого нужны символы, святыни. Имена национальных героев вспоминается не часто. Но когда враг у ворот, они появляются на знаменах бойцов и становятся могущественной силой.
Таким образом, функционализм, начиная с утверждения практической, утилитарной ценности культуры, приводит к пониманию символов культуры, приводит к пониманию символов как функции особого рода.
Культура возникает из практических потребностей, но по мере ее развития все большая доля совокупной энергии членов общества направляется в русло творческой, духовной активности. Эмпирически установлено, что чем больше доход, тем меньшая его часть тратится на питание и удовлетворение необходимых нужд. Параллельно росту дохода возрастают траты на досуг, спорт, образование.
"Научная теория культуры"
Значительный вклад в разработку структурно-функционального метода внес английский этнограф и социолог Бронислав Малиновский.
В основе его учения была культура, как целое и органичное в обществе, имеющее четкую функцию.
В основе концепции культуры Малиновского лежит теория потребностей. Его основная идея состоит в том, что культура первоначально зародилась как «ответ» на элементарные биологические потребности человека (в еде, жилище, продолжении рода). Потребности разделяются на два вида: основные биологические потребности и производные.Удовлетворение биологических потребностей (воспроизводство, защита, отдых) приводит к преобразованию окружающей среды , к формированию нового, искусственно создаваемого окружения, которое выступает как культура. Производные потребности порождаются не природой, а культурной средой. Они возникают тогда, когда возникает культура. К производным потребностям Малиновский относит потребности в авторитете, социальном контроле.
Современная цивилизация предстаёт у Малиновского в виде сложной системы социальных институтов , т. е. исторически сложившихся форм организаций, каждая из которых выполняет определённую функцию по удовлетворению как первичных (физиологических и психических), так и вторичных (собственно духовных) потребностей людей.
Одна из главных задач культуры - закрепление, развитие и передача потомкам именно вторичных потребностей, составляющих социальный опыт .
Различия между культурами порождены различиями в способах удовлетворения вторичных потребностей, в то время как физиологические и психические потребности едины.
Основным условием существования цивилизации Малиновский считал «равновесие» форм организации общественной жизни, гармонию социальных институтов.
Типы институтов по Малиновскому:
1. Семья, клан;
2. Все организованные группировки, определяемые полом и возрастом (мужские секретные общества, клубы);
3. Профессиональные институты (образование, экономика, судопроизводство, религиозное богослужение).
Это структурная модель культуры.
Наряду с институтом центральное место в концепции Б.Малиновского занимает понятие «функция». Ученый подчеркивает важность определения культурных феноменов через их функцию. Каждый элемент культуры считается им не как что-то случайное, а как образование, выполняющее определенную функцию. Исследователь подходит к определению функции через понятие полезности и взаимосвязи, через удовлетворение определенной потребности человека.
Малиновский вместе с Радклифф-Брауном (основоположник функционализма) сформулировал три основных постулата функционального подхода:
1).Каждая культура - это целостность (как следствие функционального единства общества);
2).Каждое общество или тип цивилизации, каждый обычай или обряд, поклонение или верование выполняют определённую жизненно важную функцию для культуры;
3).Каждый её элемент – незаменим.
23.Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой культуры.
«Исследование истории» « Постижение истории»
Отождествляет понятия цивилизация и культура
Тойнби противник классического понимания истории как единого, непрерывного процесса ее движения и развития. Он расчленяет историю человечества на так называемые «локальные цивилизации» , каждая из которых - это определенный период истории.
Тойнби выделяет 21 цивилизацию , из которых ныне существуют семь : западная, православная, индуистская, китайская, дальневосточная (Корея и Япония), иранская, арабская.
Основными содержательными моментами в жизни цивилизации, по мысли Тойнби, являются политика, культура и экономика . Каждая цивилизация в своем развитии проходит стадии: возникновения (генезиса), роста, надлома и распада . После гибели цивилизации ее место занимает другая. То есть происходит процесс круговорота цивилизаций.
Тойнби разделял цивилизации на 3 поколения:
I–примитивное общество (маленькие, бесписьменные культуры, приспособленные к жизни в конкретной географической среде);
II-традиционное общество (динамичны, создают большие города(Рим, Вавилон), в них развивается разделение труда, товарный обмен, рынок);
III-цивилизационное общество (складывание церквей, мобильность, активная реакция на вызов-и-ответ).
Согласно Тойнби, определяющим фактором различия между примитивным обществом и цивилизацией является «социальное подражание» , или мимесис , что можно определить и как «приобщение через имитацию к социальным ценностям». В цивилизациях мимесис направлен на творческих личностей.(человек и есть то самое существо, которое несет в себе и творческое начало и дьявольское стремление)
По мнению Тойнби, развитие любой цивилизации обуславливается действиями так называемого «вызова – и - ответа» . Тойнби приходит к выводу, что средством связи выступает религия, оказываясь одной из самых серьёзных проблем человечества. Развитие культуры осуществляется как серия Ответов, даваемых творческим человеческим духом на те Вызовы, которые бросает ему природа, общество и внутренняя бесконечность самого человека. При этом всегда возможны различные варианты развития, так как возможны разные Ответы на один и тот же Вызов.
Он доказывает, что история любой цивилизации есть серия взаимодействий «вызовов – и - ответов» .
Цивилизованное общество определяется через индивидов, которых он разделяет на творческое меньшинство и инертное большинство . Именно творческое меньшинство выводит общество из состояния стагнации и дают импульс к росту цивилизации.
Процессом духовного совершенства людей является развитие религиозного сознания. По мысли Тойнби, цивилизации являются лишь этапами, преодолевая которые человечество вступает в диалог с Богом и постигает волю Божию. В этом, по мысли ученого, и заключается подлинная социальная история, понимаемая им как единственный шанс спасения человечества и выявление своего высшего предназначения.